Чтение онлайн

У эпикурейцев Сенека заимствовал и еще один аргумент, характерный для этой школы. Марция, познавшая при жизни сына огромное счастье, должна вспоминать о прежних радостных днях и уже в этом черпать утешение. Эта мысль напоминает предложенное эпикурейцами определение духовного удовольствия, которое заключается в том, чтобы силой мысли продлевать радость от минувших удовольствий. Судя по всему, Сенека находился под сильным впечатлением от этой мысли, потому что он еще раз с одобрением цитирует ее в трактате «О благодеяниях». Легкость, с какой он воспринял ее и понял ее значение, объясняется влиянием его учителя Аттала, который также использовал этот аргумент, рассуждая о необходимости хранить память о своих покойных друзьях.

Зато максима Метродора, о которой он упоминает в своем маленьком «Утешении к Маруллу», удостоилась у Сенеки самой суровой критики за извращение истины. В письме к сестре Метродор писал, что и в скорби есть своя сладость и задача мудреца – отыскать ее. Сенеку идея этой странной сладости привела в негодование; он отказывался прибегать к подобному аргументу даже ради утешения друга. Таким образом, отчасти принимая эпикурейское учение об утешении, в чем-то он отвергал его, но в этом нет ничего такого, что могло бы удивить и тем более возмутить нас. Радость, которую дарит воспоминание о счастливых минувших днях, доказывает, что душа не отрицает своего прошлого состояния, следовательно, обладает стоической добродетелью постоянства, понимаемого как согласие с собственным «я>>, неподвластное ни времени, ни смерти. Но извлекать удовольствие из боли – в глазах стоика это выглядит чудовищным. Подобное удовольствие противно природе, поскольку оно разрушает наше бытие, ибо боль, которая хоть и не является метафизическим злом, противоречит самому нашему существованию и потому должна расцениваться как „отвергаемое безразличное“. Очевидно, что в ряду эпикурейских аргументов Сенека ведет отбор по строго определенному критерию и использует лишь те из них, которые согласуются со стоическими тезисами и фундаментальными постулатами системы. Остальное он отбрасывает – и так же будет поступать и впредь, на протяжении всего творчества.

Не исключено, что этот отбор производился отнюдь не на основе строгого анализа. Нам даже кажется более правдоподобным, что, создавая «Утешение» – философское произведение увещевательного характера, Сенека чувствовал себя художником, и именно писательский инстинкт подсказал ему, в каком-то смысле a priori, нужные выражения и образы, способные дать пищу мыслям, созвучным его убеждениям.

То же самое можно сказать и о том ряде аргументов, использованных в «Утешении к Марции», которые считаются заимствованными у философов киренской школы. Тема известна: душа, подготовленная к несчастью, страдает меньше, чем застигнутая врасплох. О принадлежности этой мысли киренской школе сообщает Цицерон. Но уже со времен Аполлодора из Кариста, около 279 года до н. э. сочинившего пьесу, известную нам в переработке Теренция как «Формион», а возможно, что со времен «Тесея» Еврипида, она вошла в обиход народной философии, поскольку ее следы обнаруживаются у Хрисиппа и Панетия. В кинической «диатрибе» она дала рождение одному образу, который впоследствии обрел громкую славу благодаря стоикам. Телес, вероятно, несколько раньше Хрисиппа, сравнил человеческую жизнь с положением войска, которое в любую минуту ждет вражеского нападения. К этому сравнению прибегали и Посидоний, и Секстий-отец. Не удержался от этого и Сенека, в «Утешении к Марции» использовавший удачную метафору в тех же целях, что и его предшественники. Тот факт, что он еще раз повторил ее вслед за другими писателями-стоиками, означает, что и сама идея, и успевшая за долгие годы сложиться традиция ее толкования как нельзя лучше соответствовали учению Стои. Практически речь идет о предвосхищении идеи невозмутимости («апатия»), а также об одном из излюбленных утверждений стоиков, согласно которому, как мы уже упоминали, всей духовной жизнью должен управлять движущий элемент души («гегемоникон»), не подвластный возмущениям страстей, свойственных телу.

Этот аргумент касается не только скорби, но получает в науке исцеления от страстей самое широкое значение. Сенека употребляет его в своем анализе гнева. Одна из причин, по которым мы впадаем в раздражение, заключается в том, что мы не осознаем в полной мере действительность и оттого легко впадаем в грех опрометчивости (imprudentia). Изложение этой мысли мы находим у Цицерона («Об обязанностях»), к которому она, вероятно, попала от Панетия, в свою очередь, уловившего ее отголосок в полемических выступлениях Карнеада, направленных против Стои. В конце концов может оказаться, что «киренский» аргумент, приведенный в «Утешении к Марции», является прямым заимствованием из Панетия. Что касается последнего, то он, судя по всему, использовал его неоднократно: и в « kauhkontoV», и в «Peri euqumiaV», и в «О терпении боли». В философии «синкретизм» начался не с Сенеки, но гораздо раньше; в греческом мире он являлся одним из неотъемлемых условий самого существования философской мысли. Таким образом, то «общее место», которое Цицерон возводит к киренской школе, впрочем, тут же отмечая, что Еврипид, очевидно, почерпнул его у своего учителя Анаксагора, уже давно стало частью стоицизма, его достойной частью.

Следует ли напоминать, что один из самых ярких аргументов, с помощью которых Сенека пытался утешить Марцию, состоял в том, что он предлагал ей вообразить себе, как счастлива душа, освобожденная от тела? В данном случае Сенека повторил прием, использованный Цицероном сначала в «Сне Сципиона», а затем, возможно, с еще большей убедительностью в «Утешении». Нет никаких сомнений, что концепция обожествленной души, воспаряющей к звездному небу, принадлежит стоицизму, близкому к платонизму, какими бы ни были более глубокие его корни. Сенеке порой случалось усомниться в бессмертии души, считая его волнующим, окрыляющим мифом, который невозможно ни доказать, ни опровергнуть. Но случалось ему делать и другое. Он заставлял себя поверить, силой воли убеждал себя, что души, достигшие мудрости, то есть внутренней гармонии и порядка, сохраняют свою целостность в течение достаточно долгого времени, чтобы успеть без помех преодолеть опасные слои атмосферы и добраться до сферы божественного света.

Впрочем, Сенека мог верить или не верить в бессмертие индивидуальной души, не рискуя отойти от правоверного стоицизма. Зенон, например, считал душу «долгим дуновением», которое живет дольше, чем тело, но в конце концов рассеивается. Он также уверял, что эта временная «жизнь после жизни» протекает в некоем месте, расположенном, если верить двусмысленному тексту Тертуллиана, где-то неподалеку от земли. Постепенно учение об этом развивалось, уточнялось и обобщалось, обретая последовательность. Был принят термин «временно продолжающаяся жизнь», что означало: существование душ продолжится до тех пор, пока наша земля не сгорит в пламени гигантского пожара. Позже, с приходом Хрисиппа, стали допускать, что только души мудрецов смогут рассчитывать хотя бы на такое выживание. Но вот Панетий считал, что душа слишком привязана к телу, а потому должна разделить его участь и погибнуть вместе с ним. Что касается Посидония, то, как ни относиться к реконструкциям мысли этого ученика Панетия, не приходится сомневаться, что в этом вопросе он отошел от своего учителя и уверовал в то, что в окружающем нас воздухе обитают тысячи душ, – что знаменовало возврат к Зенону или Клеанфу.

Таким образом, Сенека мог верить в бессмертие души, ее временное выживание, завершающееся слиянием со вселенской душой, но также мог хранить убеждение, что душа гибнет вместе с телом. Решение этого вопроса лежало в области личной веры каждого. Примерно такую же позицию занимали Сократ и Платон (в «популярной» части своего учения) относительно проблемы смерти. Все, что касается потустороннего мира и вообще эсхатологии, принадлежит мифу. Или, как писал Сенека в уже цитировавшемся здесь письме к Луцилию, миру сновидений.

Если же Сенека порой проявлял склонность уверовать в бессмертие души, то, возможно, в этом сказывалось влияние Сотиона, который учил его считать душу пленницей, запертой в телесной оболочке и мечтающей вернуться в свою божественную обитель. Уроки вдохновенной веры, полученные в молодости, бесспорно, на протяжении всей дальнейшей жизни продолжали определять по меньшей мере некоторые из его поступков, но отвратить его от фундаментальных постулатов стоицизма все же не смогли.

В сознании Сенеки стоицизм присутствовал как постоянно действующий фактор, как главная вдохновляющая сила его философии, но это не значит, что все утверждения и все тезисы, в защиту которых он выступал на страницах известных нам произведений, представляют собой прямое изложение учения Стои в виде научной дисциплины, какой она приобретала в тот или иной период своей истории. Новейшие исследователи склонны забывать, что Сенека, порой писавший для себя, в стремлении полнее охватить занимавшую его мысль, часто брал в руки перо и с другой целью: просветить друга, дать ему совет, наставить на путь истинный. В диалогах собеседником автора мог выступать как совершенно случайный человек, оказавшийся в этой роли лишь в качестве адресата, так и тот, кого горячо интересовала изучаемая тема. В последнем случае способ решения поставленной автором проблемы зависел от того, кого он выбрал в собеседники. Случалось, Сенека не видел возможности сразу опереться на стоические тезисы: система обладает слишком сложной структурой, а составляющие ее части слишком тесно связаны между собой, чтобы их можно было преподнести человеку, не знакомому ни с постулатами, ни с дефинициями, ни с теоремами, ни, наконец, с терминологией учения, готовые выводы которого, если следовать обычной логике, должны вытекать из развернутого научного доказательства. В этих случаях Сенека немного хитрил: скрывая глубину мысли, он облекал свое «увещевание» в более доступную словесную форму, приводил аргументы, заимствованные у «мудрецов», уровнем мышления более близких к обыкновенным людям, не разбиравшимся в тонкостях стоицизма. В таких ситуациях он излагал не полное содержание собственных размышлений, а их приблизительный набросок, отраженный в кривом зеркале обыденного мышления, или, если вспомнить платоновский образ, тень на стене пещеры.

Особенно заметна эта методика в трактате «О спокойствии духа». Само понятие «спокойствие духа» («euqumia»), разумеется, не чуждо стоицизму. Оно встречается у Хрисиппа, правда, лишь как одна из форм «внутренней радости» («cara»), наполняющей душу мудреца. В классификации Хрисиппа оно соседствует с такими понятиями, как «terjiz» и «ufrosunh». На самом деле оно заимствовано у Демокрита, который считал его одним из названий Высшего Блага, четко разграничивая спокойствие духа и удовольствие. Первое он определяет как душевное равновесие, как безмятежность, сравнимую со штилем на море, когда его гладь не колышет ни малейшее дуновение ветерка; под его действием исчезают тревоги, уходит страх перед богами, стихают страсти.