Чтение онлайн

который означает экстенсивное множество, а не духовную глубину. Гомер вследствие

этого не может также говорить и о раздвоении души. Это только Сафо могла говорить о

«сладостно-горьком Эросе». Самое большое, Гомер может говорить в этих случаях о том,

что человек хочет одного, а его тюмос требует другого, т. е. всякая душевная борьба

изображается у него по типу борьбы одного физического органа с другим (32 сл.). Другое

свойство души, о котором говорит Гераклит, т. е. всеобщность логоса, тоже целиком

отсутствует у Гомера. Что несколько человек объяты одним и тем же духом, говорить об

этом для Гомера так же противоестественно, как и то, что несколько человек имеют один

глаз или одну руку.

Душа, или дух, не только способна все пронизывать и охватывать, но у Гераклита (В

115) ей свойствен еще и «логос», сам себя умножающий». Такое представление тоже

чуждо Гомеру, у которого всякое «умножение» духа или души происходит не из самого

духа и не из самой души, но только от богов, вкладывающих в человека все их чувства,

решения, поступки и пр. Поэтому душа у Гомера есть именно только орган каких-то

других сил; и это понятие силы Гомер обозначает самыми разнообразными терминами

(menos, sthenos, bie, cicys, is, cratos, alce, dynamis), совершенно не имеющими никакого

абстрактного значения, какое впоследствии получил, например, термин dynamis, а только

указывающими на беспомощное стремление найти подходящий термин для

отсутствующего пока понятия души. Возможно, что это разнообразие терминов,

обозначающих силу, часто диктуется у Гомера просто метрическими соображениями, хотя

в свое время (но, конечно, задолго до Гомера) все эти термины имели магическое значение

(34-36). [224]

Изложенные взгляды Снелля, независимо от теоретических предпосылок этого

автора, рисуют весьма сложную картину гомеровского отношения к самому понятию

человека. Автор этот, несомненно, увлекается и преувеличивает непонимание Гомером

человеческой личности и человеческого тела. Автор не учитывает того, что гомеровские

поэмы во многих отношениях являются стилизацией под древний эпос и что формальное

отсутствие тех или иных терминов или образов еще не говорит об отсутствии у него и

соответствующих понятий. Психея у Гомера действительно еще не есть личность. Тем не

менее Ахилл у него – уже личность. Гектор у него – тоже личность и т. д. У Гомера очень

глубокая психология. Однако эта психология стилизована под древний эпос, и поэтому

психология и антипсихологизм перемешаны у него в трудно анализируемые образы. Если

учесть это преувеличение Снелля, то в основном его характеристику гомеровского

человека необходимо считать весьма глубокой и проницательной. Кроме того, и сам автор

считает Гомера началом европейской цивилизации, чего нельзя было бы признавать, если

бы мы отказали Гомеру решительно во всяких элементах представления о личности и ее

судьбе.

В. Иенс в своей работе «Понимание истины в ранней Греции»44) правильно

указывает на то, что в «Илиаде» существует только одна истина, в которой ни у кого нет

никакого сомнения. Но уже в «Одиссее» – не одна, но две истины, и начинается борьба

между реальностью и тем, что только кажемся реальностью (Одиссей подлинный и

Одиссей, превращенный в нищего). Эта раздвоенность истины еще больше растет у

Гесиода, у которого сами музы объявляются источником как истины, так и лжи. Лирика и

философия еще больше углубляют этот конфликт, так что Парменид уже не воспевает

истину, но стремится ее познать; а у Гераклита вообще только один философ знает истину,

неведомую толпе. Таким образом, по Иенсу, уже у Гомера заметен сдвиг от наивной и

дорефлективной истины к истине рассуждающего разума.

Археолог Г. Шраде 45) дает весьма широкую художественную картину гомеровских

богов, стремясь по преимуществу фиксировать их внешние черты, в таком обилии

рассыпанные по гомеровским поэмам. Этот автор совершенно правильно

противопоставляет древнеизраильское отрицание божественных изображений, которые

считались в Израиле идолами и кощунством, с одной стороны, и, с другой стороны,

совершенно отчетливо античное очеловечение богов, которое в самой яркой форме

проявилось именно у Гомера. Однако, согласно автору, это вовсе не значит, что у Гомера

уже не было религии, как это думали многие, сводившие аппарат богов у Гомера только к

эпической технике. У Гомера была весьма мощная религия, поскольку у него не может

идти и речи о противоположении религии и поэзии. Такое противоположение в Греции

начинается не раньше VI в. до н. э. По Страбону (VIII, 3, 30), когда у Фидия спросили,

откуда он взял образец для своего Зевса, он указал на I песнь «Илиады». Олимпийские

сцены у Гомера на первый взгляд противоречат религии, будучи несовместимыми с

серьезным отношением к богам. Но это вовсе не значит, что боги весьма доступны, весьма

близки к человеку и что с ними можно обращаться как с людьми. В специальном [225]

разделе о молитвах у Гомера доказывается религиозность Гомера на основании наличия у